吴舒洁 | 启蒙的遗产与失败者的再出发 ——从《雪盲》看保钓知识分子的自我反思
郭松棻的小说《雪盲》在某种程度上具有浓厚的自传性色彩，小说深入刻画了知识分子主体与家国历史之间的关系，在与鲁迅文本的互文书写中表达了一代保钓知识分子对于革命、启蒙与理想的认知与反思。这篇小说通过三位知识分子在“立志”与“沉沦”之间的复杂命运关联，为我们呈现了一种鲁迅式的寂寞，正是这种失败者的寂寞使写作主体得以摆脱宿命式的自叹自怜，向熙攘的人间求得重新出发的可能性。
编者按：该文为厦门大学台湾研究院吴舒洁老师为郭松棻小说《雪盲》所写的一篇评论，原载于《台湾研究集刊》2014年第2期。经吴舒洁老师授权，保马网络首发。感谢吴舒洁老师对保马的支持。
1971年台大学生发起保钓运动
作为一篇自传性色彩浓厚的小说，《雪盲》对于知识分子主体与家国历史之关系的书写历来是评论家们所关注的焦点，而这篇小说也以其纯熟的艺术技巧成为郭松棻的代表作。这篇写于1985年的小说，可以看作是郭松棻对自我生命历程的一次解剖，幸銮与校长交织牵系的命运，在“你/我”不断转换又不分彼此的叙事视角中，层层剥离出两代台湾知识分子残废而无法言说的精神创伤。流亡者、异乡人、病体……这些标签拼贴出了郭松棻的历史想象与国族认同，研究者往往将郭松棻的写作纳入海外华文创作的“异乡”母题序列，热衷于破解其精致的现代主义技巧以通往某种“共识”。《雪盲》中反复描摹的佝偻生命，成为启蒙幻灭的象征，而“雪盲”的题名则喻示着（男性）启蒙主体的精神偏执与盲目追求乌托邦所陷入的困厄状态，这种困境更被阐释为殖民地精英在“启蒙”与“反启蒙”之间以及国族认同上的悖论。在这样的解读视域中，“现代主义”便具有了形式的必然，历史变成了一盘不可破解的残局，而叙事的危机只能求助于意识流吉光片羽式的书写，以及意象的精巧搭建，这些都令人似曾相识的想起了存在主义的异乡情境。王德威曾说，“郭松棻是少数中文作家中，如此生动体验现代主义‘骨感’美学的能手”，他对于“写作”的纯粹之追求，相较王文兴甚至有过之而无不及。论者不无意外的发现，曾经极力抨击现代主义的郭松棻，竟会成为台湾最成功的一位现代主义小说家，而他当年批判加缪哲学的不遗余力，与他晚年对加缪文学的推崇备至又形成了有趣的对照。郭松棻一生的信仰与认同仿佛遭遇了一个戏剧性的拐弯。曾经以左翼立场号呼奋斗于保钓运动的他，在经过了从理想到现实的幻灭后，坦言自己就像纪德一样，“忽左忽右”让人觉得前后矛盾。
我所关心的是，为什么郭松棻会有这样的转变？其实我们也可以反过来问，郭松棻真的变了吗？推而广之，又应该如何理解一代保钓知识分子所谓的“转向”问题？郭松棻晚年在接受舞鹤访谈时曾表示，“现在我没什么政治主张，但多少还是个自由派。左翼是很美丽的。如瞿秋白一般的文人不适合搞政治运动。瞿秋白无奈卷入了大时代的潮流，不得不作，最后留下了一篇《多余的话》”。郭松棻无疑是从瞿秋白的“多余”中看到了自己当年参加保钓的影子，这种“误入歧途”的感慨显然不止是因为文学与政治之间的错位，更因为保钓运动——这场曾经被视作“海外五四”的运动，在如今却变成了一些当事者的“昨日之怒”，抑或被供奉为爱国主义的古董。置身于20世纪末全球激进政治实践失败的形势中，保钓者尽管几次试图将保钓运动再“救起来”（如1974年的“保沙运动”），仍难以抗拒“历史的终结”的命运。保钓运动阒然消逝，而其精神遗产也并未如“五四”那样形成丰富深刻的传统，或如赵刚所质询的，“保钓运动为何无法在台湾形成一个有持续性的思想运动？”为什么这场曾经深刻影响了台湾历史进程的运动在今天已经失去了介入现实的能量，甚至正在被遗忘？当保钓世代的“转向”或“背叛”成为后来人津津乐道的话题，甚至被某种意识形态舆论导向所利用时，我们如何重新唤起保钓运动的思想能量与反叛传统——这种唤醒的努力并非以纪念碑史学的讲述方式去掩饰矛盾与失败，而是直面其中的困境，不断地在现实的语境中予以激活并回应？在这个意义上，我们大可以失败者的态度对保钓运动这一“事件”发出质询，这或许将是从一片犬儒的慨叹声中救活保钓精神的一种努力。因此，我更愿意将郭松棻的“异乡”书写视作是以一种失败者的方式在反省自己的青春，反省那个启蒙时代，而非简单的告别或拒绝，那么《雪盲》正是这种反省的一个代表性文本。
“多一点文学吧！少一点哲学”，郭松棻在八十年代的“回归”，似乎宣告了一种启蒙理性的坍塌，取而代之以文学建构一个充满悖论与乖谬的异托邦（heterotopia）。在此我们无需去比对，《雪盲》中的意象是如何惊人的相似于福柯对于异托邦的描述，关闭的房屋、海上的小船，更不用说从殖民地台湾到沙漠上的海市蜃楼拉斯维加斯。然而有意思的是，在《雪盲》时空叠错的意识流叙事背后，不处不在的却是历史强硬冷酷的逻辑。当写作是为了剔除白脂以勾勒筋骨峋立的生命时，实际上暗示了某种对于理性主体的执着追寻，只不过它被掩藏于局外人般漠然的叙事之下。正如唐文标对《月印》的评价，那是一种“用劲但不带力痕而又曲折地把历史写入一个人的生命中”的写法。历史总是构成了郭松棻创作中那个揣揣于腹中的“梦胎”，无论是《月印》中隐晦寄寓于男女情爱下的白色恐怖，还是《今夜星光灿烂》对历史当事人的描摹作传，郭松棻笔下的人物与故事总是挣扎于历史的漩涡中难以逃离。《雪盲》同样如此，日本殖民、台湾光复、二·二八、白色恐怖，这一连串的历史化作校长及其亡兄、乃至米娘的身影，深深埋在了幸銮的记忆中。而吊诡之处在于，为何不曾遭遇过历史创伤的幸銮，会一任自己沉沦于虫豸般的生命状态？他的颓废、病弱与自我放逐，与文本中鲁迅所代表的启蒙话语之间究竟存在着怎样的精神联系？幸銮并不是历史的“孤儿”，恰恰相反，他的生命与历史紧紧交缠在一起，后者像鬼魅般挥之不去。因此，或许更有意义的是，在被技巧和意象所分割的文本背后去粘黏起历史的雪泥鸿爪，探寻写作主体在思想上的谱系与构造，才能真正理解一个失败者对于自身与历史的反思。
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立志的神话与谎言
这篇小说描写了三位台湾知识分子：幸銮、校长、校长的哥哥，其中幸銮又构成了小说最主要的叙述视角。校长及其哥哥的故事，都是通过幸銮的回忆来展开，而这三个人的生命又在不同的时空中交错重叠，不分彼此。从成长的年代来看，幸銮无疑才是郭松棻的自画像，他出生于1930年代末期战争中的台北，大约在1950年代中期考取了台北的大学（台大），1960年代赴美国留学，这些都和郭松棻的人生经历是相一致的。然而幸銮的生命中却永远徘徊着校长及其亡兄的影子，他们分享着幸銮的人生，同时又构成了对幸銮的视角的质询，因此幸銮的故事必须从校长及其亡兄讲起。
校长兄弟二人可以称得上是日据时期殖民地精英知识分子的代表，他们从年轻时代就立下了远大的志向。校长立志要做一个小学校长，他能说的一口“上品的日文，比任何一个殖民地的文官都不差”。校长的哥哥则立志于从医，考上了岛都的医科大学，正是意气飞扬。
大人们围着火谈起台湾人出现第一个飞行员的往事。盆火照红了父亲一团被窝气的脸。萨尔牟逊式的“高雄号”飞入云端。万里长虹。台湾人的抱负。意志升上去了。飞越在殖民地的上空。从高空鸟瞰，据说汉民族的土地郁潝苍翠。气运沸沸。十几年的威尔逊主义在这里长出了苗芽。而念医科的台湾青年实在太多了。“文化协会”那么需要有志的知识人。
汉民族的气运沸沸与威尔逊主义对于民族自决的美好许诺，仿佛给台湾带来了无限希望。校长及其哥哥的立志，又何尝不是台湾的立志，中国的立志，个体的“自觉”与民族的“自决”熔铸成硬币之两面，创造了现代中国原初的激情。纵然“高雄号”坠毁了，又有何妨？它只是一次不成功的习作，台湾正在勤勉地学习着来自日本殖民母国与西方世界的先进文明。
鲁迅
这是我们所熟悉的弱小民族立志的故事。立志，这一现代中国启蒙话语的核心，包含了热切的资本主义现代性理想与社会达尔文主义的信念。二十世纪初叶，在日本求学的鲁迅写下了《人之历史》、《摩罗诗力说》、《文化偏至论》等文章，酣畅淋漓的表达了他对于现代主体与现代国家的见解，也就是“立人”的命题。在鲁迅看来，挽救民族危机的根本首先在“立人”，“掊物质而张灵明，任个人而排众数”，只有培养出具有强大意志的个人主义英雄，由“立人”而“立国”，才能使“沙聚之邦”转变为“人国”。校长兄弟二人正是当时许许多多向西方寻求真理的新知识分子中的一员，他们从小就决心与槟榔断绝关系，为的是抵抗自己与生俱来的“亚热带的惰性”。更不用说教育与从医的志向，几乎成为救亡图存的知识分子必然的选择。
理想在疗救国民性的使命中不断膨胀，直到校长哥哥的自杀。这名医科大学的青年，在上完接生课后精神彻底崩溃了。校长的记忆停格在亡兄从医科大学飞奔出来的画面：
哥哥要飞奔过街，罩衣像一只白日的鬼影，嬉戏般在街心飞舞。那奔跑的影子，带着绳结般的困扰，印入了校长的记忆。
医科的红砖大楼——殖民地现代文明与权力的象征，它的巍峨艳丽，与亡兄白衣飘扬的鬼影形成了巨大的映照。令哥哥精神崩溃的，是目睹新生的丑陋。“医学的理性深入到令人惊异的浓密感知中，把事物的纹理、色彩、斑点、硬度和黏着度都作为真相的第一幅形象展现出来”，接生课给亡兄带来了真正医学感知的苏醒，这种苏醒却不是如福柯所言的由目视所建构出的理性主体，反而因为看见了深藏在事物内核的真相——人之诞生的真相，主体的幻觉轰然崩毁。
在“皇民化”运动下, 台湾 青年被总督府组成"报国青年队"
那么真相到底是什么？此时的台湾，正值战争中“皇民化”运动的高潮，一批又一批的青年或被送往战场，或被招进学校，成为帝国侵略战争中的后备军。受战争动员体制的影响，1930-1945年间，台湾的高等教育快速扩张，尤以医学和工业人才的培养最受重视。校长的哥哥所就读的，恐怕正是1936年后台北帝国大学的医学部，其前身则是成立于1899年的总督府医学校，亦是当时台湾的最高学府之一，主要是为了培养服务于台湾本地的医学人才。而校长在光复后的自然课上演示的肥皂制作，其实也是日据时期台湾的一项重要工业，更暗示了由殖民者所带来的现代卫生观念（与之相对的则是弱国子民的不洁）。校长和哥哥的立志，与殖民统治者的“皇民化”竟是如此紧密相连，如果说启蒙的“立人”理想是为了摆脱被奴役状态的话，那么真相却是新人的诞生，原来只是更彻底的奴化。
小说并没有深入去探讨校长和哥哥的心理，我们无从知道他们是自觉的认同于“皇民化”的改造，还是挣扎于某种“现代化”与“皇民化”的分裂中。这些并不重要。对于幸銮来说，校长及其哥哥在某种程度上构成了他的精神父亲，而他的亲生父亲，“生前那么努力想把上品的日语学好，害得乡下来的母亲在一旁如鸭子听雷”。幸銮看到了这些父辈们扭曲的立志，是如何被残酷的历史真相嘲弄乃至击垮，而幸銮自己，又何尝不是“皇民之子”？小说隐晦地将“皇民化”与五四的启蒙思想糅杂在一起，从而表现出一种复杂的历史观念，它无意于从民族主义的角度进行道德性批判，更不是为了粉饰“皇民化”，而是充分呈现历史的辩证与荒谬，在戳穿历史假象的同时更指向了对启蒙神话的反思。“立人”的夭折缘于启蒙者发现了自己的奴性。外科生产的骇人场面，令我们想起了鲁迅的幻灯片事件，后者以死亡的恐怖和生者的麻木震惊了鲁迅，由此成为现代中国启蒙话语的一个精神原点。科学的真实产生了主体的客体化效果，使其最终得以看见自身的丑陋与屈辱。当真相揭开的时候，看者的目光只能折返于自身，挫败的视觉经验阻断了主体的形成，看者本身也变成了被看者。这就是鲁迅所提出的“看”与“被看”的经典命题：殖民地半殖民地的知识分子，从未能够获得某种启蒙主体的目视权力，殖民者所带来的现代理性，使他们在看到中国之“病”的同时也看到了自己身为“病体”的一部分。而对于校长的哥哥来说，更为艰难地则是如何去面对“立志”成为帝国战争的一部分，这使其在获得新生的同时也背负上了难以摆脱的原罪。
哥哥的原罪并未随着死亡而消弭，“亡兄”的影像反而成为贯穿整篇小说的一个幽灵。亡兄身前的白衣鬼影，不断追逐缠绕于校长和幸銮的生命经验中，构成了他们不得不承受的精神创伤，同时也驱使着他们不断逃离。缺乏抵抗和反省的“立志”，注定了其在谎言崩解后再也无法站立的屈辱，正像孔乙己一样。哥哥自杀之后，校长放弃了不离手的口琴，意识到“自己终其一生都将是一个瘖哑的人格”，并破戒嚼起了槟榔。光复之后的新生转瞬即逝，即使他努力地听广播剧自学北京话，在课堂上教授科学知识，革新学校风气——这些“民主与科学”的回光返照，却只能被粉碎于戒严的暴戾之下。“校长。一生的热情。站在月台上，像战前一支悲伤的歌。”在少年幸銮的记忆中，台湾历史的灾难与剧变，全部化成了校长一生的悲情，那是从战前的殖民地时代就开始一点一点淤积的颓唐，直到戒严中宪兵的那一记清脆的掌掴，启蒙者的立志终于全部变成屈辱。
然而为幸銮所念念不忘的却是米娘。米娘这个在日夜的轰炸里突然成长起来的女人，无父无母的、失去了一切依傍与幻想，只以自己的肉身存活于世。她胆敢于战争后废墟一样的人间穿上冶艳的红鞋，仿佛是残败的历史中仅存的一丝光亮。米娘的出现使校长终于有了逃离的契机，在挑衅世俗伦理的同时也在触探着自己沉沦的底线。不要忘了，校长太太可是台中林家的名门闺秀，又曾上过高等女子师范学校。她与校长的结合，大概也是新女性的时代选择。生活使她变成了一个俗气的家庭妇女（这使我们想起了出走的娜拉），但在那个理想幻灭的年代，这种俗气反而培育出了生命的坚韧与强悍。这种生命力是患了“谢世症”的校长所不敢直视的，而米娘所带来的诱惑，毋宁是一种解脱。“我走。我走。”小说中一再地重复校长这句话，仿佛他已下定了决心逃离，却到底还是被太太一语戳穿：“他哪里敢。他有胆，我倒任他去了”。或许不是不敢，而是无处可走。郭松棻的清醒就在于，他并没有像许多现代主义或后现代小说那样将这种越轨的情欲铺陈为反抗的希望或救赎。“整条巷子都是米娘的话语。整条巷子还不及米娘的爱深长”，米娘以其奢侈的温柔成为了那噤声的年代里一个异质的幻象，她的美丽注定会在充满“恶气”的街巷里腐烂。几年后，幸銮怎么也不肯相信，“坐在路边那个一身破烂满脸污垢的女乞丐就是米娘”。米娘终于也变成了“鬼”。她在乡邻的视线中消失了若干年，结果却被发现其实一直未曾离开，甚至“已经生了好几个小乞丐围在她的身边”。在某种意义上，米娘和校长的亡兄一样，也变成了迪化街的幽灵，他们所背负的原罪，以及由此而迸发的出人意表的美丽或癫狂，反而展现出了摄人的力量，笼罩在校长和幸銮的生命中。
“我走。我走。只身离开这个气闷的海岛。远远地走开。远远地走开。少年时代立的志。”这段没有主语的告白，其实既属于校长又属于幸銮，前者的离开是为了摆脱“亚热带的惰性”，后者则是为了逃离那光复后久久不散的“恶气”。正是这种生命经验的共享与时间的重叠，使小说没有陷入所谓光复后“再殖民”的话语偏执。校长既是幸銮的启蒙之父，同时又是幸銮所欲逃避的对象，这也是为何幸銮在离开南方澳前固执地不肯坐校长的船——抗拒着立志所带来的希望。历史的进化使虫豸站立起来成为人，幸銮却宁愿自己像孔乙己一样跪地爬行。离开了潮湿的海岛，来到异乡的沙漠，在这个干燥冷酷的流放之地里，原来竟深埋着一条绵延不绝的昆虫的生命史。虫豸的顽强生命力，是幸銮所没有意料到的，反观自身，却是身为人——中国人的孱弱。
尽管深受达尔文主义影响，但鲁迅并不认同以适者或强者为尊的“任天说”，在他的进化观里，自由之精神才是猴与人的根本区别：
我想，人猿同源的学说，大约可以毫无疑义了。但我不懂，何以从前的古猴子，不都努力变人，却到现在还留着子孙，变把戏给人看。还是那时竟没有一匹想站起来学说人话呢？还是虽然有了几匹，却终被猴子社会攻击他标新立异，都咬死了；所以终于不能进化呢？
正如伊藤虎丸所指出的，鲁迅对于进化论的接受，始终是以“作为劣者的中国人”主体为立场的，他所关注的是弱者如何通过精神的自由而成为真正的现代主体。在《雪盲》中，无论是校长还是他的哥哥都没有获得这种自由，他们一心想要“走异路，逃异地，去寻求别样的人们”，结果却发现所谓的“异地”其实只是被划定的另一个囚牢，仍然是弱国子民永远走不出去的“此地”。与郭松棻常有的“父亲”形象阙如的小说不同，《雪盲》中的“父亲”构成了一组强大的意象，同时具有了启蒙与压抑的双重功能。在这里，幸銮们的“思想病”不再是那种“无父的一代”所匮乏或扭曲的家国认同，恰恰是在对故国加深认识的过程中更加确认了主体所不可能逃脱的情境。徐秀慧在分析郭松棻与鲁迅的互文关系时就曾指出，鲁迅的“牺牲者”形象在某种程度上构成了战后台湾知识分子克服左派忧郁症，走上实践之道的精神资源。意识到自身虫豸般的存在，直面故国与父辈们的屈辱和错乱，正是对于乌托邦式乡愁的否弃。在校长亡兄的身上，我们看到了些许鲁迅的“历史中间物”气质，即以“抉心自食”的解剖，迎向历史过程中必然的自我灭亡，而这是直到多年后，在海拔五千公尺的美国沙漠中，幸銮才恍然大悟的。
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异邦与故国：别求新声的寂寞
“回到你的国家，你也教不了你的鲁迅”，幸銮的同事日本教授想劝其在美国安身。无论是日本作家还是幸銮的美国学生，鲁迅对于他们都是陌生而无关痛痒的，令人疑惑的是，为什么幸銮偏偏要对他们谈起鲁迅呢？幸銮第一次接触到的鲁迅，是校长给他的《鲁迅全集》，那是校长亡兄的遗物，也是校长家里唯一的一本中文书：殖民时代残存的一线文脉，更是现代中国启蒙知识分子的精神偶像。然而正如前面所分析的，为孔乙己和阿Q所吸引的幸銮，看到的是鲁迅投身于黑暗的决绝一面。那种彷徨于无地的精神气质，显影出来的是无法为启蒙主体所规约的游魂，飘荡于寂寞的中国之上。
我们可以强烈地感受到《雪盲》这篇小说所弥漫的一股寂寞氛围。潮湿气闷的故国是寂寞的，异乡炙烤的沙漠也是寂寞的。寂寞构成了这些知识分子的生存情境，而百年来台湾知识分子的奋力抵抗，似乎也被这寂静之境所吞没。“你悄悄走入一片鼠色的阴影，然后把身子藏在干燥的黑暗里，眺望着落日和沙的地平线慢慢完成T形的结合。鲁迅，在阴影下曾经被树上掉下来的毛虫冷冷地爬过颈背。那是一九一八？”落日与地平线形成的T形意象，是幸銮最迷恋的图景，落日一步步沉入地表，黑暗的寂寞降临。在幸銮的心中，他的寂寞与鲁迅的寂寞是相通的。一九一八，彼时的鲁迅正蛰居于北京的S会馆（绍兴会馆）里“钞古碑”：
“客中少有人来古碑中也遇不到什么问题和主义，而我的生命却居然暗暗的消去了，这也就是我惟一的愿望。夏夜，蚊子多了，便摇着蒲扇坐在槐树下，从密叶缝里看那一点一点的青天，晚出的槐蚕又每每冰冷的落在头颈上。”
在民国初年“城头变幻大王旗”的热闹中，鲁迅却感到了寂寞，“这寂寞又一天天的长大起来，如大毒蛇，缠住了我的灵魂了”。此时新文化的高潮已过，几个同仁所创办的刊物《新生》也胎死腹中，革命后的中国并未如期许中的那样为之一新，立志的奋起正面临着失败的危机，一切似乎又回到了那个“寂漠为政，天地闭矣”的状态。
郭松棻晚年曾说，“鲁迅应该是和我最贴近的作家了”，这种贴近恐怕正是来自同为第三世界知识分子的那种寂寞感。一九一八年的鲁迅，“正在酝酿着呐喊的凝重的沉默”，这是竹内好称之为“回心”的时刻：“他此后的思想趋向，都是有迹可循的，但是成为其根本的鲁迅本身，一种生命的、原理的鲁迅，却只能认为是形成在这个时期的黑暗里”。这段黑暗是无法为美国学生们所言明的，在课堂上，幸銮讲的是“一九一九”，“三年以后的一九二一他就达到了决定性的高潮”；而走下讲台，望着窗外孤立的枯树，幸銮想到的却是“一九一八”。 “已经十七年了，母亲提醒着你。在这沙漠里你却没有走出一步的迹象”，如果我们认为幸銮是郭松棻在某种意义上的自我写照，那么可以推想，在美国的警察学校里教授鲁迅的幸銮，已是经过了保钓运动的幸銮。小说并没有写到保钓运动，也略去了幸銮在台北的大学年代——完全剔除了青春激情的写作，仅存的执念就是教授鲁迅。因此，鲁迅如何面对革命过后无边的沉寂，实际上正是幸銮——也是郭松棻所欲汲取的精神资源。
马克思与恩格斯
保钓运动的阒然中止，以及对社会主义中国实地考察后的落差，对于郭松棻的左翼理想提出了不小的挑战。今天我们已难以真切获知郭松棻从中国大陆归来后的感受。后来的采访者和研究者往往热衷于凸显郭松棻的“幻灭”，但我以为彼时的他其实是面临着寂寞的艰难。“我应该是很不适合搞政治运动的那种个性，那些因缘际会让我踏入了保钓运动和随后而来的左派探索岁月，现在回想起来，都是空的”。保钓运动结束后，郭松棻转向沉潜于马克思主义和左翼思想史的阅读研究，希望通过对马克思主义正本清源的梳理来反思自己的左翼理想。此外，他还接连撰写文章系统的讨论了萨特、加缪与马克思主义之间的关系，尽管他对加缪的思想持批判态度，但此时的他也开始看到了个体的反叛、革命的政治与历史的荒谬三者之间更加复杂的关系：
卡缪界定叛徒的立场为“不求征服，但求强制。”反叛的旨意在于抗议谎言与罪恶。卡缪认为反叛和革命之不同在于：反叛是向现状抗议的一种苦修行为，革命则是彻底颠覆现状的一种激烈行动。易言之，反叛是原则上叛逆现状，它不藉任何有效行动或暴力来达成效果。终极的说，反叛是一种抗议为表，“无为”为理的心态。
一方面，他仍坚持马克思主义以及萨特思想中的历史介入姿态，从人的历史存在出发，认识历史进而参与历史的行动。而此时的郭松棻转向理论的思考和阅读，正是试图重新认识历史以思考革命的问题，如其自己所述：“当时文革结束后，我依旧在左派的这些思潮里辗转了很多年，其实并非走不出中国的阴影，而是想要找到另外的可能出路。那时念左派的最重要的原因是，我自己的思想还没有过去，文革过去了，但自己的问题还没有解决。”但另一方面，随着全球性左翼反叛思潮的退却，苏联社会主义的僵化，“文革”中现实与理想的扭曲，资本主义自由化浪潮正在席卷全球，这一连串的变化使革命的行动反而失去了现实的指归。 “天地不仁，以万物为刍狗”，历史的巨变使个体的理想与反叛迅速被吞噬，知识分子“立志”的荒谬竟至成为一种宿命？
在《雪盲》中，幸銮藉由教授鲁迅以在异国的沙漠中保有一块最后的故土，那是以遗忘和告别的形式来坚守的故土。和幸銮一起流放于这沙漠之中的，还有波兰逃亡的老太太，以及落魄的“江户儿”日本教授，这些弱小民族的被侮辱与被损害者（战后的日本无疑也成为了其中的一员），在美国自由的天堂里，却始终无法进入“万国公民”的大同世界。而彼时的台北，已经变成了一个肥大的城，经济起飞后的繁荣，民主化运动的蓄势待发，似乎正在预告着它将取代东京成为亚洲新的“民主天堂”。现代化的膨胀并没有颠倒昔日的主奴关系，幸鸾走不出的沙漠岂止是在异国，更是身为弱国子民在世界权力体系中被压抑、被消音的生命干涸，在自由世界的表象下其实是重新划定了禁足／禁言的囚地（不只是因郭松棻被列入党国的“黑名单”而无法返台）。但另一方面，当主体从理想的母体被抛弃于荒漠中时，一个赤裸面对真实界的契机也因此展现，这使其终于得以挣脱“走异路，逃异地”的执念，坦然面对那个“教不了鲁迅”的故国——同时也是那种决定性的黑暗。
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熙攘的人间与失败者的再出发
日本教授的刺激，幸銮不可能不明了，回到故国，依然无法安放自己的鲁迅。问题是，这里的故国指什么？是台湾，还是中国大陆，抑或是另一个故乡？小说的第三节即标以“故国”的章名，意味着幸銮开始正视自己那不愿触及的乡愁。沙漠的光芒“照耀了内心的一切。没有一片阴影可以留存”，“无论如何，这是一块可以生存下去的地方”，在沙漠里，只有孤立的自然，它既是流放之地，也是可以逃离残酷人间的圣地，“你不用担心会染上什么恶疾”。然而故国的记忆仍然如洪水奔涌而至，那里有不得不操着外国语的父子两代人，有母亲的屈辱，有校长“学着用纯正的北京话从嘴里发出心底的思想”，也有狂犬病流行的台北，整个城在戒严中的死寂，还有米娘的那双红鞋。这个故国既划满了伤痕，也是几代青年立志的根本，它既是精神的废墟，也是最后的救赎。
“我于是用了种种法，来麻醉自己的灵魂，使我沉入于国民中，使我回到古代去……”鲁迅于寂寞的痛苦中沉入了故国，表面看起来与当初“走异路，逃异地”，“别求新声于异邦”的立志是想背离的，但实际上恰恰是在不曾确定终点的途中，在一连串的失败过后，不断地回到那个启蒙的原点——身为国民的责任，从而确定再出发的起点。
《雪盲》中略有些突兀的引用了张爱玲《中国的日夜》中的段落：
沉重累赘的一日三餐。
谯楼初鼓定天下；
安民心，
嘈嘈的烦冤的人声下沉。
沉到底。……
中国，到底。
紧接着对其作出解释，“那是女主人翁挽着菜篮，行过菜市场。心里默默地有了向随时随地都如市场般嘈乱的同胞祝福下沉的心愿。”郭松棻对张爱玲其实并无甚好感，然而《雪盲》中却一再地重复这种“沉到底”的意绪。事实上，我们可以把这段话视作是对鲁迅“沉入于国民中”的注脚。倪文尖富有洞见的指出，《中国的日夜》代表了张爱玲人生中最初的一次大妥协，抗战的胜利迫使她从眼前的一座城池——上海，看到了一个中国。这个中国虽然是平凡庸碌的一日三餐，却使她感到“定天下”的安稳。而初读到这段话的幸銮，正是在台北念大学的时候，在罗斯福路的租书店里从一排武侠小说中拣出了一本《张爱玲短篇小说集》。郑鸿生曾经回忆到，张爱玲在沦陷区上海写的小说，到了1960年代成为台湾青年捧读再三的作品，甚至“列在我们小读书会的书单里，与陈映真的作品一起捧读”。郑鸿生分析，或许就是张爱玲那种“哀矜而勿喜”的普世内涵，吸引了当时的台湾青年。这是一种从生活的旁观者转变为生活的同情者的态度，他人的生活不再是与我无关的“传奇”，而就是我生活于其间的世界。这种态度在鲁迅那里则更为充分地发扬为一种自我与他者的共生关系：“无穷的远方，无数的人们，都和我有关。我存在着，我在生活，我将生活下去，我开始觉得自己更切实了，我有动作的欲望——但不久我又坠入了睡眠”。尽管不足以承担行动的全部希望，但正是这种沉入俗世的情感共鸣，构成了战斗的鲁迅反抗绝望的亮光。
因此，沉沦便具有了双重意涵，一方面，它是历史失败和创伤的产物，而另一方面，下沉也意味着面向熙攘的人间，以切实的主体之身驱散淤结的恶气。郭松棻曾经这样说过孔乙己：“多数的人读到的‘孔乙己’这个人物的形象与解释是过气的，落伍的，偷书啊，一个负面的人物，我觉得大家都不暸解他，小说里的孔乙己是酒楼里唯一会跟小孩（鲁迅的化身）说话的，很可爱的，也不拖欠跟酒店的帐。”郭松棻在孔乙己身上看到了冷漠的世界中难得的童心，其实也是最真诚的赤子之心，而这不正是革命者所不应遗忘的初衷吗？
当郭松棻在多年后慨叹往事如烟，“都是空的”，其实并不是在否弃曾经的立志与行动，而是一种“退志”后对于理想的反思。他非常赞许瞿秋白和普列汉诺夫，他们在看到革命背离初衷后有了“退志” ，“说‘退志’而不说‘退意’，是因为他觉得‘退’是要有勇气的，不是一般人能做到的”。这里的“退志”正如校长亡兄的自杀，正如鲁迅的沉寂，是重新探寻真相的勇气，也是对初衷的“忠诚”。在巴迪欧那里，“主体在宣布真理的过程中以其对事件的忠诚而成为了主体”，主体的成立取决于对事件后果的承担，偶然的相遇只有经历了持久性和再创造的过程才能凝定为真理。在这个意义上，保钓运动如何能够成为一个“事件”，才是郭松棻们遭遇的最大考验，也是《雪盲》中的“立志”所留下的宝贵遗产。
早在保钓运动中，郭松棻就已经意识到了这种背离初衷的危险。在保钓知识分子们热衷于谈论中国谈论革命的时候，他们对于社会主义中国的认识却只能借助于西方反叛性思潮的视角，就是郭松棻自己，对于社会主义的中国“也无非只存些矇眬暧昧的影子”。而在保钓阵营内部，关于中国问题和台湾问题的矛盾也日渐凸显。当时美国各地的“中国问题讨论会”如火如荼，陆续从中国大陆参访归来的留学生正热衷于演讲他们所看到的中国，对于“文革”的现实状况更是意见纷呈。一向坚持中国统一立场的郭松棻，敏锐的洞察到了时兴的“中国统一论”中所包含的分歧和危机，指出这些知识分子其实已是脱离了人民大众的“异立特主义”（精英主义），他们对于社会主义的想象已经沦于空想的论调。在这种情况下，郭松棻反而强调：
真正的社会主义，最好先把它放在市井街头，让它挑起现实的问题，在实践里建立它的体系。现在海外的中国人，要是拥护社会主义的，最好先从‘台湾问题’先研究起。而且，真正社会主义是反资本主义的，敌我截然分明，不容丝毫含混的决心，恐怕不是目前为了顾全“中国统一”，而盲目拥护社会主义的人士一时可以下定的。
先从“台湾问题”研究起，并非是退向台独分离主义，恰恰是清醒地意识到革命理想极度缺乏历史现实的支撑，一夜之间胜利的背后，其实是抽象观念膨胀的幻觉。
较之当时台湾本土的青年只能向“乡土”去寻求反叛的资源，这些海外左派更容易形成一个社会主义中国的视野，以及第三世界革命的视野，但也相应地缺乏在地文化的实践——不仅是对于大陆，也是对于台湾而言。他们普遍地缺席于六七十年代台湾社会反抗威权体制的行动，也无从去了解台湾左翼传统中那种极度压抑与受挫后的堕落或重新集结。在《雪盲》中我们也可以看到，光复后的恶气之所以久久未散，与1950-1970这段历史的空白是分不开的。在郭松棻的小说中，较突出的一个左翼男性主体形象是《月印》中的铁敏，然而他却患上了严重的肺痨，其左翼活动也只发生于不可见的家庭之外。这与陈映真对于左翼男性主体的持续性书写形成了鲜明的对照，正如我们所熟悉的，后者是如何以飞蛾扑火的生命实践塑造了一个富有韧性的台湾左翼主体序列。
在这种情况下，保钓知识分子们急急否弃病弱的台湾，向革命的中国寻求理想和庇护，这种国族意识的觉醒却缺乏鲁迅那种将自身视为国族病体之一部分的自觉。刘大任曾经对这批留学生有过这样的描述：
基本上，这一带留学生在近代中国历史中，没有扮演任何主动参与的角色。他们绝大多数都生长在他们的祖父辈、父执辈已经偃息旗鼓之后的时代；他们的世界，是书本，是传说；他们的生活经验，是文字的移植，是空想的揣测与模拟；他们大多数无法逃出这些框框架架。他们走上了父执辈为他们准备好的道路，无论他们对这条路的看法如何，他们没有能力自创一条新路。他们或将一生背负父执辈创造的历史，在阴影中，模糊地循着父亲手指的方向走去。（底线为原文的强调）
空洞的国族意识在初次遭遇现实后立刻土崩瓦解，甚至转向非此即彼的另一种立场，这就像竹内好所说的一场“没有失败感的自觉”的抵抗。当保钓退潮，民族主义失去了它的旗帜性效力时，隐含在“中国”内部的分歧就会暴露出来。1970年代中期以后在蜂拥而起的各种台湾问题研究刊物，就是这种情况下海外左翼知识分子们重新出发的方式，他们更强调一种立足于台湾历史与社会的第三世界视野。沉入故国，其实也是沉入人间，使自己成为国民的一员重新出发，而不是简单的转向或拒绝，这或许就是幸銮，也是郭松棻们在失败后的“退志”吧。
小学校长抱住船，俯身将它推向海上。
……
校长张开的脚趾盘入沙里，脚板掀起来，成为他向前推进的着力点。沙上已经印出长长一条足迹，像铁模的凹槽，轮廓完整而美丽。两排略成八字形的印模彼此对咬前进，一直从沙坝上印到水边。
……
校长仍抱住船，俯身奋力。铅空下，他全身力量的集结透露了允诺的信息。
小说一开始即出现了校长在斜阳下的海边推船的意象，而这一意象在文本中的反复出现，使我们想起了受罚的西绪弗斯，日复一日的滚石上山。“在人返回他的生活这一微妙的时刻，返回巨石的西绪弗斯静观那一连串没有联系的行动，这些行动变成了他的命运，而这命运是他创造的……”，在受罚的命运中获得自由的幸福，这大概是校长最后的反抗方式，也是他留给幸銮的精神遗产——允诺。我想，“雪盲”所造成的暂时性失明，并不是来自所谓国族意识的偏执，而是未能在国族与主体之间建立有机的联系、正视失败与病弱的历史，由此而形成的自由主义盲视。这是经历了失败的郭松棻对幸銮—自己的当头棒喝，也是作为启蒙者的鲁迅留给我们的遗产。困于美国荒漠中的幸銮终于恍然大悟，原来自己所缺少的就是一个“亡兄”：
那白日哭丧的魅影在狂风中及时为你目击，好铸成你日后幸福的佐证，领你走向立志的道路。
太迟了，太迟了。
你在心中总是这样对自己说。
因意识到立志的荒谬而自杀的亡兄，在小说的最后重新又成为立志的激励，使幸銮看到了自己“那挥之不去的允诺”。在这篇小说中，生命与死亡、立志与沉沦总是奇怪地如影随形又相互转化，其间不正蕴藏了以沉没而复仇、以告别而前进的新生契机吗？
[1]许素兰：《流亡的父亲·奔跑的母亲——郭松棻小说中性/别乌托邦的矛盾与背离》，郭松棻：《奔跑的母亲》，台北：麦田出版社，2002年，第289页
[2]王德威：《冷酷异境里的火种》，郭松棻：《奔跑的母亲》，台北：麦田出版社，2002年，第5页
[3]廖玉蕙：《生命里的暂时停格：小说家郭松棻、李渝访谈录》，《联合文学》，2003年，第225期
[4]简义明：《郭松棻访谈》，郭松棻：《惊婚》，台北：印刻出版社，2012年，第230页
[5]舞鹤：《不为谁为何而写——在纽约访谈郭松棻》，《印刻文学生活志》，2005年，第23期，第49页
[6]赵刚：《陈映真对保钓可能提出的问题》，《台湾社会研究季刊》第79期，2010.9
[7]舞鹤：《不为谁为何而写——在纽约访谈郭松棻》，《印刻文学生活志》，2005年，第23期，第49页
[8]郭松棻：《论写作》，《郭松棻集》，台北：前卫出版社，1997年
[9] 郭松棻：《雪盲》，《郭松棻集》，台北：前卫出版社，1997年，第139页
[10] 郭松棻：《雪盲》，《郭松棻集》，台北：前卫出版社，1997年，第139页
[11] 台湾人杨清溪于1933年在东京立川飞行学校毕业取得飞行士资格后，向日本陆军购买了一架退役侦察机，并命名为“高雄号”。1934年开始环岛飞行，两天后环岛一周，安全抵达台北，成为轰动全岛的大事。但在同年11月3日的飞行中，“高雄号”坠毁，杨清溪也在事故中罹难。
[12] 鲁迅：《文化偏至论》，《坟》，《鲁迅全集》（第一卷），北京：人民文学出版社，2005年，第57页
[13]《雪盲》，第143页
[14] 福柯著，刘北成译：《临床医学的诞生》，上海：译林出版社，2001年，第5页
[15] 郑丽玲：《帝国大学在殖民地的建立与发展--以台北帝国大学为中心》，台湾师范大学2002年硕士论文
[16] 《雪盲》，第169页
[17] 《雪盲》，第144页
[18] 《雪盲》，第146页
[19] 《雪盲》，第134页
[20] 《雪盲》，第163页
[21] 《雪盲》，第172页
[22] 《雪盲》，第179页
[23] 《雪盲》，第136页
[24] 鲁迅：《随感录·四十一》，《热风》，《鲁迅全集》（第一卷），北京：人民文学出版社，2005年，第341页
[25] 伊藤虎丸著，李冬木译：《鲁迅与终末论：近代现实主义的成立》，北京：三联书店，2008年，第147页
[26] 鲁迅：《<呐喊>·自序》，《鲁迅全集》（第一卷），北京：人民文学出版社，2005年，第415页
[27] 徐秀慧，《革命、牺牲与知识分子的实践哲学——郭松棻与鲁迅文本的互文性》，徐秀慧、吴彩娥主编，《从近代到后冷战：亚洲的政治记忆与历史叙事国际学术研讨会论文集》，台北：里仁，2011.10
[28] 《雪盲》，第180页
[29] 《雪盲》，第176页
[30] 鲁迅：《<呐喊>·自序》，《鲁迅全集》，第一卷，第440页
[31] 鲁迅：《<呐喊>·自序》，《鲁迅全集》，第一卷，第439页
[32] 鲁迅，《破恶声论》，《坟》，《鲁迅全集》，第一卷，第65页
[33] 简义明：《郭松棻访谈》，郭松棻：《惊婚》，台北：印刻出版社，2012年，第241页
[34] 竹内好：《鲁迅》，竹内好著，李冬木等译，《近代的超克》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第45页
[35] 竹内好：《鲁迅》，竹内好著，李冬木等译，《近代的超克》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第45-46页
[36] 《雪盲》，第176页
[37] 《雪盲》，第179页
[38] 简义明，《郭松棻访谈》，第213页
[39] 李宽木（郭松棻）：《从“荒谬”到“反叛”——谈卡缪的思想概念》（一），《夏潮》，1977年第2卷第5期，第22页
[40] 简义明：《郭松棻访谈》，第142页
[41] 《雪盲》，第165页
[42] 《雪盲》，第167页
[43] 《雪盲》，第166页
[44] 鲁迅：《<呐喊>·自序》，《鲁迅全集》，第一卷，第440页
[45] 《雪盲》，第174页
[46] 《雪盲》，第174页
[47] 在廖玉蕙、简义明等访谈文章中，郭松棻都表达了对于张爱玲的冷淡。
[48] 郑鸿生：《台湾的文艺复兴年代：七十年代初期的思想状况》，《思想》，第4辑，第91页
[49] 郑鸿生：《台湾的文艺复兴年代：七十年代初期的思想状况》，《思想》，第4辑，第90页
[50] 鲁迅：《这也是生活》，《且介亭杂文末编·附集》，《鲁迅全集》（第六卷），第624页
[51] 简义明：《郭松棻访谈》，第240-241页
[52] 李怡：《昨日之路：七位留美左翼知识分子的人生历程》，林国炯等编：《春雷声声：保钓运动三十周年文献选辑》，台北：人间出版社，2001年，第755页
[53] 简达（郭松棻）：《台独极端主义与大国沙文主义》，林国炯等编：《春雷声声：保钓运动三十周年文献选辑》，台北：人间出版社，2001年，第211页
[54] 简达（郭松棻）：《台独极端主义与大国沙文主义》，林国炯等编：《春雷声声：保钓运动三十周年文献选辑》，台北：人间出版社，2001年，第211页
[55] 简达（郭松棻）：《台独极端主义与大国沙文主义》，林国炯等编：《春雷声声：保钓运动三十周年文献选辑》，台北：人间出版社，2001年，第211页
[56] 刘大任：《留学生的思想框架》，《大学杂志》，1970，第25卷，第39-41页，转引自萧阿勤：《回归现实：台湾一九七〇年代的战后世代与文化政治变迁》，台北：中央研究院社会学研究所，第27页
[57] 参见郑鸿生：《解严之前的海外台湾左派初探》，《人间思想》，2012年第1期
[58] 《雪盲》，第125-127页
[59] 加缪著，郭宏安译：《西绪福斯神话》，《局外人·西绪福斯神话》，上海：译林出版社，2011年，第190页
[60] 《雪盲》，第184页